از سنایی غزنوی تا اقبال لاهوری

از سنایی غزنوی تا اقبال لاهوری

(ارادۀ معطوف به تغییر در سیر یک شعر قلندرانه)

کامیار عابدی

 

با یاد استاد عبدالحسین زرّین‌کوب

و صدمین سال تولدش

 

الف) تاریخ اجتماعی، فرهنگی و سیاسی، و نیز گرایش‌های فکر، عقیده و مرام/ ایدئولوژی در ایران و قلمرو فرهنگ ایرانی، از روزگاران کهن تا عصر جدید، بسیار متنوّع و پُرفرازوفرود است، و برای دوستداران این کشور و قلمرو، شایستۀ دقت و اِمعان نظر.

یکی از گروه‌های شگفت‌آور اجتماعی و فکری گروهی است به نام قلندریه که در سده‌های نخست ورود اسلام به ایران، در جوار صوفیه،به تدریج، برای خود نامی و موقعیتی خاص یافت.

قلندریه را شاید بتوان مجموعه‌ای غیررسمی با آرای عرفانی و شبه‌عرفانی دانست که الهیات خود را در چهارچوب دیدگاه‌های هنجارگریز و هنجارستیز اجتماعی و فکری طرح و بیان می‌کرد.

این گروه، که یکی از ایران‌پژوهان ترکیه (شعر قلندری، ص 3) نوع اندیشه و زیست آنان را درخور مقایسه با خانه‌به‌دوشان (Bohemian) و اگزیستانسیالیست‌های متقدّم و متأخّر در اروپا (و لابد دیگر جریان‌های خلاف عُرف رایج در دورۀ نو) دانسته است، در نگاهی کاوشگرانه‌تر، در مقام تداوم شماری از آداب‌ورسوم و آیین‌های ایران قبل از اسلام در دورۀ اسلامی در نظر گرفته شده ‌است (قلندریه در تاریخ، صص 65 -67).

 

ب) آیا قلندریه را می‌توان نوعی صوفی‌گری بنیادستیز/ رادیکال به شمار آورد؟ پاسخ به این پرسش چندان آسان نیست.

زیرا، شمار درخور توجهی از گرایش‌های رسمی صوفیه، خود را از قلندریه، به‌کلّی دور پنداشته‌اند. با این‌همه، نفوذ برخی آداب و آرای قلندریه بر جریان رسمی یا شناخته‌شدۀ تصوّف درخور انکار نیست.

به نظر می‌رسد گروه ملامتیه در حدّ فاصل صوفیۀ رسمی و قلندریه قرار داشته‌است (قلندریه در تاریخ، ص 139). هرچند، شباهت‌های ملامتیه به قلندریه قدری بیش‌تر از همسانی‌های آنان با صوفیه است.

علاوه بر این، به‌ویژه در دوره‌های آغازین رشد تصوّف، از طریق شخصیت تأثیرگذاری مانند بایزید بسطامی (درگذشت: حدود سال‌های 234-261 ه.ق) قلندریه با آیین جوانمردی هم تلاقی یافته است (همان، ص 188). به هر روی، سیر زیست اجتماعی و فکریِ خلافِ هنجارهای مرسوم قلندریه، سیری شگفت‌آور بوده است.

برای یادآوری به اهل فن، شاید نیازی به گفتن نباشد که شفیعی کدکنی، استاد برجسته، در شناخت قلندریه در تاریخ اجتماعی و فکری ایران و قلمرو فرهنگ ایرانی با تاکید بر قبل از دورۀ صفویه، دست به پژوهشی درازدامن زده، و سنگ تمام گذاشته است.

 

پ) به نظر می‌رسد دست کم بخشی از نفوذ گستردۀ عرفان و تصوّف، به معنی عام آن، در شعر فارسی متعلق به قلندریه باشد.

حتی شاید جسورانه بتوان پنداشت که الهیات عرفانی در شعر فارسی با الهیات خاصّ قلندرانه، که در آن مرز کفر و ایمان به طور نسبی یا نزدیک به کامل در معرض خدشه قرار گرفته، تکمیل شده است.

یکی از ایران‌پژوهان هلندی، شعر قلندری را «مجموعه‌ای از صوَر خیال» دانسته که در آن «موضوعات ملامت به عنوان یکی از عناصر اصلی عشق به کار می‌رود» (شعر صوفیانه، ص 104). با این تعریف نمی‌توان مخالفت کرد.

هرچند، علاوه بر تاکید بر حدّ و حدود «ملامت»، شاید اشاره به این نکته در شناخت شعر قلندارنه تا حدودی لازم باشد که برخی از درون‌مایه‌های این آثار حالت معتدل‌تر و برخی دیگر حالت حادتر دارد:

طامات و مُغانِگی، یعنی سخنان و اشاره هایی به کلی بیرون از عُرف همراه با توجه به نمادهای باستانی ایران، از ویژگی‌های شمار زیادی از سروده‌های قلندری است (قلندریه در تاریخ، ص 106؛ تازیانه‌های سلوک، صص 33-34).

سیّده مریم ابوالقاسمی، استاد ادبیات فارسی در دانشگاه شهید بهشتی، در تحقیقی به شناخت و مرور درون‌مایه‌های شعر قلندری، از آغاز تا سدۀ 9 ه. ق ، البته با تأکید بر سدة 6 ه.ق. که دورۀ اوج این نوع شعر در ادبیات فارسی است، پرداخته است.

 

ت) اگر تصوّف را انتقاد بر روایت رسمی از مذهب به قصد اصلاح آن فرض کنیم، آنگاه گروه‌هایی مانند ملامتیه و بیش از آن، قلندریه را انقلابی‌هایی خواهیم دانست که تمایلی به اصلاح ندارند یا از اصلاح نومیدند.

اگر از این چشم‌انداز به شعر سنایی غزنوی (درگذشت: حدود سال 545 ه.ق) از پیشروان شعر صوفیانه – قلندرانه بنگریم، شاید تصدیق کنیم که او دست‌کم در بخشی از زیست، ذهن و اندیشۀ خود با شورشگریِ قلندرانه بر ضدّ وضعیت موجود همگامی داشته است:

او نخستین شاعر پُراهمیت و توانمندی است که با حدّت و ظرافت به ورود مفهوم‌های عارفانه‌ای که مرزهای تصوّف را به نفع نیل به قلمرو ملامتی- قلندری پشت سر گذاشته است، روی خوش نشان می‌دهد.

 

ث) یکی از غزل‌هایی که «حدّت و ظرافتِ» شورش قلندرانۀ سنایی را بر وضعیت موجود نشان می‌دهد، غزلی است که خطاب به «یارِ مُقامِر‌ دل» آغاز می‌شود.

در این غزل (بر وزن مفعولُ مفاعیلن- مفعولُ مفاعیلن) راوی طالب اِمحا در قلمرویی است که در آن آیین‌ها و اسطوره‌های سامی (کلیمی، مسیحی و اسلامی) و ایرانی در همدیگر ادغام شده‌اند.

آنچه با تعبیرها و تشبیه‌ها و استعاره‌های گوناگون بر آن تأکید می‌شود، شیوه یا مذهب عاشقانۀ هیجان‌بار و بیرون از قاعده‌های شناخته شده است.

به نظر می‌رسد این‌گونه سروده‌های پُرتپش و صریح ،که در آن‌ها ارادۀ معطوف به تغییر به‌خوبی جلوه‌گر شده است، سبب تمایز آثار سنایی از آثار قبل از خود شده باشد (برای شرح واژه‌ها و عبارت‌های دشوار، این غزل ر.ک: در اقلیم روشنایی، صص 244-245).

 

ج) شاید یکی از اصلی‌ترین صورت‌های خیال در شعر مورد بحث از سنایی را بتوان در همان بیت نخست یافت. راوی «یار»ی را خطاب قرار می‌دهد که معنوی‌ترین هستی خود از نظر اهل عرفان، یعنی «دل» را در معرض قمار/ داو قرار داده است.

لزومی به اشاره نیست که در قمار هم امکان بُرد است هم امکان باخت.اما  برای قلندریه آن چه اهمیت داشت به طور دقیق همین ویژگی بود.

درواقع، این صورت خیال همسانی کاملی با نوع زیست قلندریه دارد که تا حد توانشان از آداب ‌و رسوم متعارف اجتماعی اِعراض می‌کردند.

این تشبیهِ برگرفته از زیست اجتماعی، البته، دارای سوابقی در میان عرفان‌اندیشان نیز است. در مَثل، در داستانی که از ابوسعید ابوالخیر (درگذشت: حدود سال 440 ه.ق) روایت شده، این صوفیِ گریزان از تصوّف رسمی، از «امیر مُقامِران» تجلیل، و به طور ضمنی او را به عنوان عالی‌ترین الگو در تصوّف راستین معرفی می‌کند:

«آورده‌اند که شیخ ما، ابوسعید قَدَّس‌الله روحهُ‌العزیز، روزی در نیشابور بر اسب نشسته بود و جمع متصوّفه در خدمت او. به بازار فرومی‌راند. جمعی وُرنایان[ جوانان] می‌آمدند، برهنه. هر یکی اِزارپای[ شلوار] چرمین پوشیده، و یکی را بر گردن گرفته می‌آورند.

چون پیش شیخ رسیدند، پرسید که این کیست؟ گفتند امیر مُقامِران است. شیخ او را گفت که این امیری به چه یافتی؟ گفت: ای شیخ، به راست‌باختن و پاک‌باختن. شیخ نعره‌ای بزد و گفت: راست‌باز و پاک‌باز و امیر باش!» (اسرار التوحید، ج 1، ص 216)

همچنین در یک رباعی که در سَوانح احمد غزالی (درگذشت: حدود سال 520 ه.ق) و برخی از دیگر منابع عرفانی نقل شده از تصویر مُقامِر پاک‌باز در شناختی ملامتی‌وار از عرفان سخن به میان آمده است:

«این کوی ملامت است و میدان هلاک

وین راه مُقامِران بازندة پاک

مردی باید قلندری دامن پاک[/چاک]

تا برگذرد عیاروار و چالاک»[/ناباک]

اگر در حکایت نقل شده از ابوسعید، و شعرِ آمده در سوانح، به‌تدریج، تصوّف به عرفان ملامتی- قلندری نزدیک، و آمادۀ بهره‌یابی هیجان‌بار در غزل سنایی می‌شود، در شعر انوری ابیوردی (درگذشت: حدود سال 575 ه.ق)، شاعر هم‌عصر سنایی و دور از عوالم و عواطف عرفانی، هم این تصویر تداوم یافته است:

«با آن بُت کَمزَن مُقامِرْ دل

در کنج قمارخانه بنشستم»

(دیوان انوری، ج 2، ص 870)

البته، این تصویر، سرانجام، در بیتی از مولانا جلال‌الدین (درگذشت: حدود سال 672 ه.ق) این‌گونه به مرحلۀ تثبیت ادبی و شهرت عمومی رسیده است:

«خُنُک آن قماربازی که بِباخت آنچه بودش

بِنَماند هیچش الّا هوسِ قمار دیگر»

(کلیات شمس، ص 429)

 

چ) استقبال مولانا از شعر سنایی (برای شرح کلمه ها و عبارت های دشوار غزل ر.ک: غزلیات شمس تبریز، ج 2، صص 963- 964) با آن‌که دو بیت نخست شعرش از بیت‌های اول و ششم شعر سنایی اخذ شده است (و این نکته، چنان‌که شارحان و زندگی‌نامه‌نویسان او نوشته‌اند، سیرۀ مولانا بوده که گاه سماع را با نقل بیت‌هایی از قُدما آغاز می‌کرد تا به سرایش شعرهای خود می‌رسید) از لحاظ پیراستگی، ایجاز، و نزدیک بودن به ذوق معیار، یعنی سبک عراقی، و البته، شهرت خود شاعر، به نفوذی بیش‌تر از الگوی خود دست یافته است.

نیز با آن‌که با گسترش شعر فارسی، زمینه‌های تاریخیِ گرایش قلندری، به‌تدریج، کمرنگ می‌شود، شماری از سرایندگان دوره‌های سبک هندی، مکتب بازگشت متقدم، مکتب بازگشت متأخّر و جریان شعر فارسی در شبه‌قارّۀ هند، الگوی ارادۀ معطوف به تغییرِ غزل سنایی یا مولانا را درخور پیگیری دانسته‌اند:

«مردانه قماری کن، دستی به دو عالم زن

خَصْلی که نهی پُر نِه، نقشی که زنی کمزَن»

(نظیری نیشابوری، درگذشت: حدود سال 1021 ه.ق)

«گر عارف حق‌بینی، چشم از همه بر هم زن

چون دل به یکی دادی، آتش به دو عالم زن»

(فروغی بسطامی، درگذشت: حدود سال 1274 ه.ق)

«تا چند حدیث از جم، رو جام دمادم زن

جامی کِش و پشت پا، بر مملکت جم زن»

(آشفتۀ شیرازی، درگذشت: حدود سال 1288 ه.ق)

«تا چند جفا با ما، یک ره ز وفا دم زن

با خیل وفاکیشان،دستان جفا کم زن»

(افسر کرمانی،درگذشت:حدود سال 1300ه.ق)

«ای دل ز غنا کم گو، از فقر و فنا دم زن

سلطان حقیقی شو، پا بر همه عالم زن»

(محیط قمی، درگذشت: حدود سال 1317 ه.ق)

«ای ترک، بیا امشب آتش به دل غم زن

آتشکدۀ زردشت، بر خیمۀ رستم زن»

(ادیب نیشابوری اوّل، درگذشت:سال 1305 ه.ش)

«ای شاهد جان بازآ، در غیب جهان کم زن

نقش رخ زیبا را، در پردة عالم زن »

(مهدی الهی قمشه‌ای، درگذشت:سال 1352 ه.ش)

«هان ای دل شیدایی، آتش به دل غم زن

در خلوت می‌نوشان، می با دل خرّم زن»

(محمدامین ادیب طوسی، درگذشت:سال 1361 ه.ش)

«با نشئۀ درویشی، درساز و دَمادم زن

چون پخته شوی خود را، بر سلطنت جم زن»

(محمد اقبال لاهوری، درگذشت: 1938 م.)

 

ح) در میان تجربه‌های شعری بالا، غزل‌های فروغی بسطامی و ادیب نیشابوری و اقبال لاهوری، هرکدام به دلیلی، متمایزتر از دیگر سروده‌ها به نظر می‌رسد: فروغی صاحب طبعی روان است و متمرکز بر لمحه‌هایی از نوعی بیانگریِ روحی.

ادیب از نظر شناخت فنّی، و کاربرد زیروبم و لحن سبک خراسانی (در این زمینه ر.ک: سبک‌شناسی، ج 1، صص بیست‌وپنج – بیست‌وشش) توانمند است.

اقبال نیز، که علاوه بر انگلستان، در رشتۀ فلسفه در دانشگاه مونیخ آلمان درس خوانده و درجۀ دکتری دریافت کرده بود، در ضمن آثار ادبی- فکری خود، آرای فیلسوفان آلمانی، از کانت تا نیچه، را به نفع اندیشۀ آمیخته با ایدئولوژی «خودی»اش مصادره و از آن‌ها استفاده می‌کرد (اقبال بر این باور بود که فیلسوفانی مانند مارکس و نیچه، عقلشان کافر و دلشان مؤمن است). رگه‌هایی از این بهره‌یابی در غزل مورد اشاره از وی دیده می‌شود.

 

خ) برخی پژوهشگران ایرانی ازجمله سعید حمیدیان،ادیب توانمند ( ر.ک: شرح شوق، ج 4، ص 3056) از وجود «لحن حماسی» در بخشی از شعر غیرحماسی فارسی، به‌ویژه آثار شاعرانی مانند سنایی و مولانا و حافظ یاد کرده‌اند:

«گر فلک در عهد او[/از دور خود] با ما نسازد گو مَساز

ما به یک‌دم[/دور]، آتش اندر چرخ و بر چنبر[/اختر] زنیم»

(دیوان حکیم سنایی، ج 1، ص 646)

«بازآمدم چون عید نو تا قفل زندان بشکنم

وین چرخ مردم‌خوار را چنگال و دندان بشکنم »

(کلیات شمس، صص 532-5332)

«چرخ بر هم زنم ار غیر مرادم گردد

من نه آنم که زبونی کشم از چرخ فلک »

(دیوان حافظ، ص 205)

به نظر می‌رسد دست‌کم، شماری از شاعران ایران و قلمرو زبان فارسی پس از سست شدن ساختار شعر درباری، با تأثیر از قلندریه به‌سوی اتخاذ چنین لحنی در شعر پیش رفته‌اند.

درواقع، یکی از درس‌هایی که قلندریه، به صورت نسبی، به شعر فارسی ارمغان داشت، پرهیز از زَنجموره کردن و تأکید بر فریاد زدن بود. شک نیست که ویژگی اخیر از لزوم تحوّل اجتماعی و فرهنگی ریشه می‌گرفت.

همچنان که اشاره شد، اراده‌ای که در پشت رفتارهای قلندریه، و در بازتاب این رفتارها بر کلام شماری از شاعران دیده می‌شد از نوع ارادۀ معطوف به تغییر بود.این تغییر برای آنان نوعی قمار جانانه و شیرین بود.

البته، این‌که آرزوی بر هم زدن نظم موجود، قلمروی منسجم و منتظم را دست‌کم در عالَم نظر پیشنهاد می‌کرد یا نه، بحث دیگری است.

درواقع، آنچه در زیست فکری و بازتاب ادبی قلندریه اهمیت دارد، نَفس علاقه به تغییر و کوشش در راه آن است. چون به طبع، از نظام فکری قلندریه ،که بیش از اندیشۀ اثبات، ایدئولوژی نفی به شمار می‌رفت، نمی‌شد انتظار داشت که زیستی مدنی را حتی در چهارچوب تعریف‌های کهن از زندگی پیشنهاد کند- آن‌هم در بدنۀ جامعۀ ایرانی که در تاریخ شگفت‌آور خود، به واسطۀ دشمنان خارجی و دوستان/ نادوستان داخلی، همواره شَرحه‌شَرحه بوده است- به تعبیر محمدحسین شهریار: «دشمنانش بی امان و دوستانش بی وفا»!

 

د) با این‌همه، نباید پنداشت که ارادۀ معطوف به تغییر در شعر فارسی منحصر به تأثیر از حضور گرایش‌های قلندری بوده است.

در مَثل، اگر ناصرخسرو (درگذشت: حدود سال‌های 471-481 ه.ق) در شماری از قصیده‌های خود، به‌صراحت، از تغییر وضعیت موجود دم زده است، بی‌شک آن را باید به بینش اسماعیلیِ وی برای تبدیل موقعیت اقلیت به اکثریت یا محکوم به حاکم نسبت داد:

«شاید که حال و کار دگرسان کنم

هرچ آن بِهْ است، قصد سوی آن کنم»

(دیوان ناصرخسرو، ص 370)

یا حتی خود حافظ در قسمت عمده‌تری از سروده‌های خود، سخن از «طرح نو» را در کنار زیست خوش‌باشانه، دم غنیمت‌شمارانه و لذّت‌خواهانه‌ای قرار می‌دهد که قبل از او در شعر سبک خراسانی (مانند فرخی سیستانی و منوچهری دامغانی) با رباعی‌های خیام نیشابوری به صورتی ملموس مؤکد شده بود:

«بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم

فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم»

(دیوان حافظ، ص 258)

همچنین این‌که برخی شاعران سبک هندی (در مثل، حکیم رُکنا مشهور به مسیح کاشانی، درگذشت: حدود سال 1066 ه.ق) تغییر وضعیت موجود را با عنصر سفر و مهاجرت گره زده‌اند، از آن‌روست که در آن‌سوی مرزهای شرقی ایران، یعنی در دربارهای امیران بزرگ و کوچک هندوستان، اغلب، منصب‌هایی در انتظار اهل شعر و ادب و قلم و فضل ایران بود:

«گر فلک یک صبحدم با من گران باشد سرش

شام بیرون می‌روم چون آفتاب از کشورش »

(تاریخ ادبیات، ج 5، ب 2، ص 1195)

 

ذ) در تداوم و به‌عنوان پایان بحث، شاید اشاره به یک نکته هم درخور اهمیت باشد. در اَوان تجدد ادبی علاوه بر اقبال لاهوری در شبه‌قارۀ هند ، که ارادة معطوف به تغییر را در سروده‌های خود در معرض انترناسیونالیسم مذهبی قرار می‌داد و می‌گفت:

«گفتند جهان ما آیا به تو می‌سازد؟

گفتم که نمی‌سازد، گفتند که بر هم زن»،

 در میان خود ایرانیان هم شاعرانی مانند ابوالقاسم لاهوتی (درگذشت: حدود سال‌های 1335-1336 ه.ش) بودند که در راه کسب چنین اراده‌ای به سوسیالیسم پناه می‌برند:

«گر چرخ به کام ما نگردد

کاری بکنیم تا نگردد»

(دیوان لاهوتی، ص 85)

یا شاعرانی مانند میرزادۀ عشقی (قتل: سال 1303 ه.ش) که با اراده‌ای حاصل جوانی و شوری بیرون از وصف به‌سوی ناسیونالیسم می‌شتافتند:

«زیر و زبر اگر نکنی خاکِ خصم ما

ای چرخ، زیر و روی تو زیر و زبر کنم»

(کلیات مصوّر، ص 377)

ر. اکنون در بخش دوم مقالۀ ذوقی حاضر و در تکمیل آن، برای آشنایی خوانندگان با سیر شعر قلندرانۀ مورد بحث در زبان فارسی، متن کامل سروده‌های سنایی، مولانا، و از میان دیگر سروده‌ها نمونه‌وار، شعرهای نظیری، فروغی، ادیب نیشابوری، الهی قمشه‌ای،ادیب طوسی و اقبال در دسترس قرار می‌گیرد:

 

* سنایی غزنوی (ای یار مُقامِر دل-1)

ای یار مُقامِر دل، پیش آی و دمی کم زن

زخمی که زنی بر ما، مردانه و محکم زن

در پاکی [و] بی‌باکی؛ جانا چو سراندازان

چون کم زدی اندر دم، آن کم زده را کم زن

اَشغال دو عالم را در مجلس قَلّاشان

چون زلف نکورویان، برهم زن و درهم زن

در چهارسوی عنصر، صد قافله هست از غم

یک نعره ز چالاکی، بر قافلۀ غم زن

آبی که نهی زآن پس، در عالَم عالَم نِه

آتش که زنی زآن پس، در عالَم عالَم زن

ار تخت نهی ما را، در صفّ ملائک نِه

ور دار زنی ما را، بر گنبد اعظم زن

کُحل «اَرِنی اُنظُر»، در دیدۀ موسی کش

نیل «وَ عَصی آدم»، بر چهرۀ آدم زن

در بوتۀ قَلّاشان، چون پاک شدی در رو

واندر صِف عُشّاقان؛ چون صبح شده دم زن

قفلی که نهی این‌جا، بر حجرۀ مریم نه

لافی که زنی آن‌جا، با [زادۀ مریم] زن

تاج «اَنا عَبدالله» بر فرق مسیح آویز

مُهری ز سخن گفتن، بر چادر مریم زن

هر طعمه که آن خوش‌تر، مر بی‌خبر آن را ده

هر طعنه که آن سختر، بر تارک مَحرَم زن

رخت از درِ همرنگان، بردار و به یک سو نِه

واندر بر همدردان، خرپُشته و طارم زن

در مجلس مستوران، وندر صف مهجوران

هم جام چو رستم کش، هم تیغ چو رستم زن

یاران موافق را، شربت ده و پُرپُر ده

پیران منافق را، ضربت زن و محکم زن

نازی که کنی این‌جا، با عاشق مَحرَم کن

رایی که زنی آن‌جا، با [شاهد محرم] زن

چون عشق به دست آمد، فن دور کن و خوش زی

چون عقل به دست آمد، پی کور کن و خم زن

گر باده دهی ما را، بر تارک کیوان دِه

ور رای زنی با ما، در قعر جهنّم زن

غمّاز و دو روی آمد، همچون شب و روز تو

در سینۀ این سُم کن، در شربت آن سَم زن

بر تارکِ روز و شب، چون خیمه زدی زان پس

هم [خَصل] دمادم نه، هم رطل دمادم زن

خواهی که سنایی را سرمست به دست آری

خاشاک بر اَشهَب نِه، وآواز بر اَدهَم زن

(دیوان حکیم سنایی، صص 671-672)

* مولانا جلال‌الدین (ای یار مُقامِر دل-2)

ای یار مُقامِر دل، پیش آ و دمی کم زن

زخمی که زنی بر ما، مردانه و محکم زن

گر تخت نهی ما را، بر سینۀ دریا نه

ور دار زنی ما را، بر گنبد اعظم زن

اَزواج موافق را، شربت دِه و دم‌دم دِه

اَمشاج منافق را، درهم زن و برهم زن

اکسیر لَدُنّی را، بر خاطر جامد نِه

مخمور یتیمی را بر جام محرّم زن

در دیدۀ عالم نِه، عدلی نو و عقلی نو

وآن آهوی یاهو را، بر کَلبِ مُعلَّم زن

اندر گِل بِسرشته، یک نَفْخ دگر دردَم

وان سُنبُل ناکِشته، بر طینت آدم زن

گر صادق صدّیقی، در غار سعادت رو

چون مرد مسلمانی، بر ملک مُسلَّم زن

جان خواسته‌ای‌ ای جان، اینک من و اینک جان

جانی که تو را نبوَد، بر قعر جهنَّم زن

خواهی که به هر ساعت، عیسیِ نُوی زاید

زآن گلشن خود بادی، بر چادر مریم زن

گر دار فنا خواهی، تا دار بقا گردد

آن آتش عمرانی، در خرمن ماتم زن

خواهی تو دو عالم را، هم کاسه و هم یاسِه

آن کُحل اناالله را، در عین دو عالم زن

من بس کنم اما تو، ای مطرب روشن‌دل

از زیر چو سیر آیی، بر زمزمۀ بم زن

تو دشمن غم‌هایی، خاموش نمی‌شایی

هر لحظه یکی سنگی، بر مغز سرِ غم زن

(کلیات شمس، صص 706-707)

* نظیری نیشابوری (این معرکه بر هم زن)

مردانه قماری کن، دستی به دو عالم زن

خَصْلی که نهی پُر نِه، نقشی که زنی کم زن

هر دم چو فلک لَعبی، از پرده برون آری

این شعبده یک سو نه، وین معرکه بر هم زن

گر مُهر نهی بر دل، از شوق پیاپی نِه

ور قفل زنی بر لب، از رَطل دمادم زن

بینایی جان خواهی، شمشیر به تارک زن

آگاهی دل خواهی، الماس به مرهم زن

تو بهر چه خاموشی کز هیچ نیندیشی

من پاس گهر دارم، غواص نئی دم زن

ایمان ز یقین خیزد، از هرچه به شک باشی

در آتش حرمان بین، پا بر محک غم زن

مؤمن نتوان گفتن، عاشق که مجاهد نیست

رو بوسه چو سربازان، بر طُرۀ پرچم زن

شادی و غم عاشق، توأم به زمین آیند

تخت از پی سور ما، بر حلقۀ ماتم زن

ما جان به هوای تو، دادیم در این گلشن

بر هستی ما دامن، چون باد به شبنم زن

تا عذر گنه گوید، آن روی‌بهشتی را

خالی دگر از عصیان، بر جبهۀ آدم زن

گر کعبه هوس دارد، اِحرام رُخَت بندد

چون خال زَنخدانَت، گو غوطه به زمزم زن

شرع آخُر سنگین‌ست، پابند طبیعت را

از کعبۀ گِل برکن، در کعبة اعظم زن

جانی‌ست نظیری را، بیمار لب و چشمت

یا شربت نافع ده یا ضربت محکم زن

(دیوان نظیری، ص 47)

* فروغی بسطامی (آتش به دو عالَم زن)

گر عارف حق‌بینی، چشم از همه برهم زن

چون دل به یکی دادی، آتش به دو عالم زن

هم نکتۀ وحدت را، با شاهد یکتا گو

هم بانگ اناالحق را بر دار مُعظّم زن

هم چشم تماشا را، بر روی نکو بگشا

هم دست تمنّا را، بر گیسوی پُر خم زن

هم جلوۀ ساقی را در جام بلورین بین

هم بادۀ بی‌غش را، با سادۀ بی‌غم زن

ذکر از رُخ رخشانش، با موسی عمران گو

حرف از لب جان بخشش، با عیسی مریم زن

حال دل خونین را، با عاشق صادق گو

رَطل می صافی را، با صوفی مَحرم زن

چون ساقی رندانی، می با لب خندان خور

چون مُطرب مستانی، نی با دل خرّم زن

چون آب بقا داری، بر خاک سکندر ریز

چون جام به چنگ آری، با یاد لب جم زن

چون گِرد حرم گشتی، با خانه‌خدا بنشین

چون می به قدح کردی، بر چشمۀ زمزم زن

در پای قدح بنشین، زیبا صنمی بگزین

اسباب ریا برچین، کم‌تر ز دعا دم زن

گر تکیه دهی وقتی، بر تخت سلیمان ده

ور پنجه زنی روزی، در پنجۀ رستم زن

گر دردی از او بردی، صد خنده به درمان کن

ور زخمی از او خوردی، صد طعنه به مرهم زن

یا پای شقاوت را، بر تارک شیطان نِه

یا کوس سعادت را بر عرش مُکرّم زن

یا کُحل ثَوابت را، در چشم ملائک کش

یا برق گناهت را، بر خرمن آدم زن

یا خازن جنّت شو، گل‌های بهشتی چین

یا مالک دوزخ شو، درهای جهنّم زن

یا بندۀ عُقبی شو، یا خواجۀ دنیا شو

یا ساز عروسی کن، یا حلقۀ ماتم زن

زاهد، سخن تقوا، بسیار مگو با ما

دم درکش از این معنی، یعنی که نفس کم زن

گر دامن پاکت را، آلوده به خون خواهد

انگشت قبولت را، بر دیدۀ پُر نم زن

گر همدمیِ او را، پیوسته طمع داری

هم اشک پیاپی ریز، هم آه دمادم زن

سلطانی اگر خواهی، درویش مجرّد شو

نه رشته به گوهر کش، نه سکّه به درهم زن

چون خاتم کارت را، بر دست اجل دادند

نه تاج به تارک نِه، نه دست به خاتم زن

تا چند فروغی را، مجروح توان دیدن

یا مرهم زخمی کن، یا ضربت محکم زن

(دیوان فروغی، صص 246-247)

* ادیب نیشابوری (آتش به دل غم زن)

ای تُرک، بیا امشب، آتش به دل غم زن

 آتشکدۀ زردشت، بر خیمۀ رستم زن

آن بادة دِرْغَم را، در همْ سِپَرِ غم را

هم بوی سِپَرغم را، بر طرف سِپَرغم زن

آن بدر مُقنَّع را، چندان نبوَد قدری

گر دم زنی از بدری، از بدر معمّم زن

آن آتش بهمن را، آن رای پَشوتن را

آن بادۀ روشن را، بر یاد کِی و جم زن

دستی دِه و جامی دِه، بوسی دِه و کامی دِه

درد سر و زخم دل، درمان کن و مرهم زن

ای ساقی رحمانی، چون جام دهی، پُر ده

وی مطرب لاهوتی، چون زیر زدی، بم زن

هان ای پسر خوشخوی، ای ترک بهشتی روی

بر سبزۀ خرّم پوی، می با دلِ خرّم زن

تا چند پی نامی؟ بازیچۀ هر خامی؟

در غم چه زیئی؟ جامی ز آن بادۀ دِرْغَم زن

 ای اختر تابنده، تابنده و پاینده

از رفته و آینده، کم گوی و دم از دم زن

در سلسلۀ زلفت، بس سلسله از دل‌هاست

آن سلسله برهم نه، این سلسله برهم زن

تا کی زنی ‌ای دل، دم ز آیین مسلمانی؟

یک چند دم از مریم، وز عیسیِ مریم زن

رو کیش مسیحا گیر، کام از بُت ترسا گیر

آیین کلیسا گیر، ناقوسِ ریا کم زن

آزادی اگر خواهی، زنجیر هوا بگسِل

سیرابی اگر جویی، بر قُلزُم و بر یَم زن

درویشی اگر خواهی، چشم از همه بر هم نه

سلطانی اگر جویی، پا بر همه عالم زن

خواهی چو کلیم آیی، زی طور صفا رو کن

ای تشنۀ بطحایی، بر چشمۀ زمزم زن

در بزم ادیب ای دل، بر رغم رقیب ای دل

بر روی حبیب ای دل، می نوش و بُن غم زن

(زندگی و اشعار ادیب، صص 173-174)

* الهی قمشه‌ای (در پردۀ عالم زن)

ای شاهد جان بازآ، در غیب جهان کم زن

نقش رخ زیبا را در پردۀ عالم زن

راز ابدیت را، در پرده نهان گردان

یا رُخ به جهان بنما، وز سرّ ازل دم زن

اوضاع جهان بنگر، درهم شده چون زلفت

بر نظم جهان دستی، بر طُرّۀ پُرخم زن

چون دلبر آفاقی، مشکن صف دل‌ها را

چون کعبۀ عُشاقی، حرفی زصفا هم زن

از ابلق نُه گردون، جولان به جهان تا کِی

زآن مَرکب ازرق سوز، بر اَشهَب و اَدهَم زن

مانند خلیل ای جان، آتشکده گلشن کن

بازار صنم بشکن، راه بُت اعظم زن

هم شعلۀ موسی را، در وادی طور افروز

هم سرّ مسیحا را بر سینۀ مریم زن

چون خسرو امکانی، بر کشور گردون تاز

چون پرتو سبحانی بر عرش معظم زن

لاهوت مسیحا را، محو رخ زیبا کن

وآشوب کلیسا را، زین معجزه بر هم زن

هم قصۀ حُسنت را، بر خیل ملائک گو

هم شعلۀ عشقت را، بر خرمن آدم زن

حال دل مشتاقان، با سانحه‌ای خوش کن

فال دل بدنامان، بر بارقۀ غم زن

صد قافله دل گم شد، در هر خم گیسویت

دستی پی دلجویی بر گیسوی پُر خم زن

موجی ز یَم جودت، بر سِبطی و قِبطی ریز

هنگامۀ فرعونان، بر آتش از آن یَم زن

حالی که رقیبانت، مَستند ز چشمانت

زابروی کمان تیری، بر سینۀ ما هم زن

ناز تو و شوق ما، بگذشت ز حدّ جانا

زآن عشوۀ پنهانی، راه دل ما کم زن

زخمی که الهی راست، در سینه ز هجرانت

تا چند نمک پاشی، رحمی کن و مرهم زن

(دیوان حکیم الهی، صص 380-381)

* ادیب طوسی (می با دل خرّم زن)

هان ای دل شیدایی، آتش به دل غم زن

در خلوت می‌نوشان، می با دل خرّم زن

تا چند ز خودرایی، در بند من و مایی

بگذر ز خودآرایی، پا بر سر عالم زن

گر زاهد سالوسی، با روی و ریا بنشین

ور رند قدح نوشی، از صدق و صفا دم زن

رو ساکن مسجد شو، گر نام و نشان خواهی

یا رهرو میخانه، وین لاف خودی کم زن

در دیر مغان رو کن، می‌نوش و هیاهو کن

هِی‌هِی زن و هوهو کن، عالم همه بر هم زن

این سُبحه و سجاده، نِه در گرو باده

وآن بادۀ آماده، بر یاد کِی و جَم زن

طوسی ز ره مسجد، شو جانب میخانه

وآن جا دو سه پیمانه، می با دل خرم زن

کاشان، آذر 1308

(دیوان ادیب طوسی، ص 128)

* اقبال لاهوری (گفتند که برهم زن)

با نشئۀ درویشی، درساز و دمادم زن

چون پخته شوی خود را، بر سلطنت جم زن

گفتند جهان ما، آیا به تو می‌سازد؟

گفتم که نمی‌سازد، گفتند که برهم زن

در میکده‌ها دیدم، شایسته‌حریفی نیست

با رستم دستان زن، با مغبچه‌ها کم زن

ای لالۀ صحرایی، تنها نتوانی سوخت

این داغ جگرتابی، بر سینۀ آدم زن

تو سوز درون او، تو گرمی خون او

باور نکنی چاکی، در پیکر عالم زن

عقل است چراغ تو، در راهگذاری نِه

عشق است ایاغ تو، بر بندۀ محرم زن

لَخت دل پُرخونی، از دیده فروریزم

لعلی ز بدخشانم، بردار و به خاتم زن

(اشعار فارسی اقبال، صص 422-423، 60)

 

تیر 1401

 

 

 

 

فهرست منابع و مآخذ:

 

1. اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید (ج 1، محمد بن منوّر، به کوشش و شرح شفیعی کدکنی، آگاه، چ 3، 1371) .
2. اشعار فارسی اقبال لاهوری (به کوشش م. درویش [محمود علمی]، جاویدان، چ 3، 1366) .
3. تاریخ ادبیات در ایران (ج 5 ، ب 1، ذبیح الله صفا، فردوس، چ 5، 1371) .
4. تازیانه‌های سلوک (نقد و تحلیل چند قصیدۀ حکیم سنایی، شفیعی کدکنی، آگه، چ 10، 1388) .
5. در اقلیم روشنایی (تفسیر چند غزل از حکیم سنایی، شفیعی کدکنی، آگه، چ 5، 1388) .
6. دیوان ابوالقاسم لاهوتی (به کوشش احمد بشیری، امیرکبیر، 1358) .
7. دیوان ادیب طوسی (به کوشش م. مهریار طاووسی[محمود طاووسی]، چاپخانۀ شفق: تبریز، 1341) .
8. دیوان انوری (ج 2، به کوشش محمدتقی مدرّس رضوی، علمی و فرهنگی، چ 2، 1364) .
9. دیوان حافظ (به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، زوّار، چ 5، 1367) .
10. دیوان حکیم[مهدی] الهی قمشه‌ای (به کوشش حسین الهی قمشه‌ای، روزنه، چ 2، 1398) .
11. دیوان حکیم سنایی غزنوی ( ج1، به کوشش محمدرضا برزگرخالقی، زوار، 1393) .
12. دیوان فروغی بسطامی (به کوشش حمیدرضا قلیچ‌خانی، روزنه، چ 2، 1395) .
13. دیوان ناصر خسرو (به کوشش مجتبی مینوی و مهدی محقق، دانشگاه تهران، چ 2، 1365) .
14. دیوان نظیری نیشابوری (به کوشش مظاهر مصفّا، امیرکبیر، 1340) .
15. زندگی و اشعار ادیب نیشابوری ( یدالله جلالی پَندَری، بنیاد، 1367) .
16. سبک‌شناسی (ج 1، محمدتقی بهار، امیر کبیر، چ 8، 1375) .
17. شرح شوق ( شرح و تحلیل اشعار حافظ،ج4، سعید حمیدیان، قطره، چ 2، 1394) .
18. شعر صوفیانۀ فارسی (یوهانس دوبروین، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، مرکز، 1378).
19. شعر قلندری (سیّده مریم ابوالقاسمی، مرکز نشر دانشگاهی، 1392) .
20. غزلیات شمس تبریز (ج 2، مولانا جلال‌الدین، به کوشش و شرح شفیعی کدکنی، سخن، چ 2، 1387) .
21. قلندریه در تاریخ (دگردیسی‌های یک ایدئولوژی، شفیعی کدکنی، سخن، چ 2، 1387).
22. کلیات شمس تبریزی (مولانا جلال‌الدین، به کوشش بدیع‌الزمان فروزان‌فر، امیرکبیر، چ 14، 1376) .
23. کلیات مصوّر میرزادۀ عشقی (به کوشش علی‌اکبر مشیر سلیمی، امیرکبیر، چ 6، 1351) .
24. مجموعۀ آثار فارسی احمد غزالی (به کوشش و شرح احمد مجاهد، دانشگاه تهران، چ 2، 1370).

 

این مقاله در مجلۀ جهان کتاب به چاپ رسیده است.